ЗА ИСЛЯМА, ТЕРОРИЗМА И САМОУБИЙСТВЕНИТЕ АТЕНТАТИ Печат
Автор Милко Василев   
Четвъртък, 01 Юли 2004 03:00
ЕКСПЕРТНА КРЪГЛА МАСА ОРГАНИЗИРАНА ОТ БДД, ПОД ПАТРОНАЖА НА ПРЕЗИДЕНТА НА РЕПУБЛИКА БЪЛГАРИЯ ГЕОРГИ ПЪРВАНОВ
“ ТЕРОРИЗМЪТ СЛЕД МАДРИД-2004-НОВИ ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВА И ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ”

Разглежданата материя стана “популярна” през последния четвърт век поради обвързването й с радикалните политически практики след ислямската революция в Иран през 1979 г.; самоубийствените актове в Ливан, Палестина и Израел след 1982 г.; риториката за джихада и обясняването на редица терористични актове в началото на ХХІ в. с “ислямската следа”. Сред причините да се спрем на нея са както слабото познаване у нас на догматиката на исляма, тълкуването й и практическото й прилагане, така и активните опростенчески политизирани спекулации в официалните версии, които могат да подведат работещите по конфликти и кризи с ислямска окраска. С цел избягване на възможна поливариантност в тълкуването, преди да спрем на “ислямската” тема, ще маркираме разбирането си за тероризма и самоубийствените атентати. В текста по-долу, под тероризъм, ще разбираме действия, включващи повече или по-малко систематична употреба или заплаха за употреба на сила спрямо отделни лица, неопределен брой лица, държавни институции или повреждане или унищожаване на имущество, целящи да наложат промени в установен или признат ред в отделна страна, група страни или в международните отношения. Той е специфично екстремално средство на действие на група лица срещу йерархизирания обществен ред, в който ресурсните потенциали на ангажираните страни са явно несъпоставими.

Класическата отличителна черта на тероризма е съчетанието на подчертаната демонстративност с политическата мотивация на акта. При това за “нормалния” терорист нямат значение броят на жертвите и религиозната или етническата им принадлежност . Реално терористите са командоси на политическа групировка - абсолютно предани, внимателно подбрани и инструктирани, наясно с рисковете, които поемат и със съдбата си при залавяне. Санкцията, под която живеят и заплахата, която носят, са абсолютни. Убийството е незначителен за тях, но твърде важен за движението им, акт . Затова личностните им черти са сходни с тези на членовете на религиозните култове и секти .

Демонстративността на акта има особен смисъл за терористите. Без широка публичност на убийствата, вземането на заложници, атентатите на обществени места и срещу сгради-символи, придружена от активни медийни изяви (прокламации, заплахи), не може да се реализира главната му задача - “стратегията на напрежението”, целяща:

- разстройване на системата за сигурност и всяване недоверие в институциите;

насаждане постоянна неувереност и страх (terror) у големи маси от хора;

”стимулиране” на шовинизма, ксенофобията и религиозната конфликтност.

Историята на тероризма потвърждава, че пропагандният ефект от него е далеч по-мощен от щетите, които той реално може да нанесе на сигурността . Той обаче е свързан с още една същностна характеристика на тероризма - асиметричността му. Тя е обусловена от практическата невъзможност (поради несъпоставимостта на ресурсните потенциали на страните в конфликта) малка обществена група да реализира политическите си цели за промяна в установения ред, водейки борбата на паритетна основа. При това положение, както казва фон Клаузевиц, противникът, лишен от всяка възможност да пристъпи към известна част от нашата позиция, ще даде на своето нападение съвършено друго направление (характер). При тероризма “другото направление” е ерозирането на вътрешната сигурност на държавата, а “другият характер” - извършването на особено опасни престъпления с политическа цел (вместо военни действия) . В този смисъл, всяка невъзможност за водене на политическа борба на паритетна основа може да е косвен генератор на тероризъм, защото стимулира асиметричност в действията на по-слабия, която, както сочи Карл Стайнър, е просто нападение срещу слабите ни места, вместо срещу силните . Поради изложеното тероризмът винаги е бил и си остава асиметрично спрямо военната защита на сигурността невоенно средство за постигане на политически цели и въздействие . Той може да се използва като тактическо средство в хода на войната, но не е война или нейна форма и затова е безсмислено борбата срещу него да се води с военни средства.

По отношение на обекта, субекта и стила на действие, съвременният тероризъм е по-сложно явление от “класическия” му аналог. Той вече не е насочен само срещу йерархизирания обществен ред в една страна, а е с аморфна цел - глобалния ред. Затова не е обвързан с даден географски регион и страна, а демонстративният му символизъм съчетава различни стилове - ренесанс на самоубийствените актове с отвличане на граждански самолети. Новите терористични организации са наследници на малки групи с радикална ислямска или националистическа окраска, често създадени и подготвени от секретни служби. Те: имат нехомогенна аморфна структура с високо-мобилни самостоятелни звена (точно по “стратегията на неуправляемата съпротива”) ; създават изпълнителските си групи целево преди самия акт; използват дълбоки прикрития в големи “чужди” общности в страната-обект и система на осигуряване, паразитираща върху инфраструктурата и на страната на пребиваване, и на страната-обект; операциите им са с опростена логистика. Редиците им се попълват с идеологически съмишленици, лица от социалните низини и “останали без работа” след вътрешен или регионален конфликт професионалисти (наемници и военни) с боен или терористичен опит.

Особено високата опасност на съвременния тероризъм е резултат от участието на фанатици, с което се обяснява вълната самоубийствени атентати. Типично за фанатиците е, че за “каузата” си са решени да убиват, често и да умрат, което е част от разбирането им за пътя към славата и обществения престиж. Убийството за тях не е акт на самозащита, а демонстрация към обществото, което мразят (мразят и анонимните си жертви, които са част него). Когато, при вземане на заложници, поставят условия, те по правило са неизпълними. Опитите за рационално въздействие спрямо тях често са безрезултатни, а заплахата със сила - безсмислена и като правило с обратен ефект.

ПРЕЗ ПОСЛЕДНИТЕ ДВАДЕСЕТ ГОДИНИ СЕ ВЪЗРОДИХА САМОУБИЙСТВЕНИТЕ АТЕНТАТИ, КОИТО СА С ХИЛЯДОЛЕТНА ИСТОРИЯ - НАЧАЛОТО ИМ СЕ ОТНАСЯ КЪМ ХІІ-ХІ В. ПР. ХР., КОГАТО САМСОН СРУТВА В ГАЗА СГРАДАТА, В КОЯТО Е ДЪРЖАН И УБИВАЙКИ СЕБЕ СИ, УНИЩОЖАВА И НАМИРАЩИТЕ СЕ В НЕЯ ФИЛИСТИМЛЯНИ . ПОНАСТОЯЩЕМ ТОЗИ ТИП АТЕНТАТИ СЕ ИЗВЪРШВАТ ИЗКЛЮЧИТЕЛНО ОТ ЛИЦА, ИЗПОВЯДВАЩИ РЕЛИГИИ С НЕРАЗВИТА, ЗАЧАТЪЧНА ИЛИ НЕДЕФИНИРАНА ФИЛОСОФИЯ ЗА ЖИВОТА, НО С ДЕТАЙЛНО РАЗРАБОТЕНА ФИЛОСОФИЯ ЗА СМЪРТТА И ОТВЪДНОТО (ИСЛЯМ, ИЗТОЧНИ РЕЛИГИИ). АТЕНТАТОРИ МОГАТ ДА БЪДАТ И ЛИЦА ИЗВЪН ПОСОЧЕНИЯ КРЪГ, АКО ТЕ: СА С ПСИХИЧЕСКИ ОТКЛОНЕНИЯ - СУИЦИДЕН СИНДРОМ (ТЪЙ КАТО СА НЕПРЕДСКАЗУЕМИ И ЛЕСНО ИЗЛИЗАТ ОТ КОНТРОЛ, Т.Е. СА НЕНАДЕЖДНИ ЗА КАУЗАТА, РЕЛИГИОЗНИТЕ ФАНАТИЦИ ПО ПРАВИЛО ИЗБЯГВАТ ДА ИЗПОЛЗВАТ ТАКИВА ЛИЦА); СА С ТЕЖКА ДЕПРЕСИЯ, КОЯТО МОЖЕ ДА Е СТИМУЛИРАНА, МОТИВИРАНА И НАСОЧВАНА “ОТВЪН”; СА БИЛИ ПОДЛОЖЕНИ НА МЕДИКАМЕНТОЗНО ИЛИ ИЗВЪНСЕТИВНО ВЪЗДЕЙСТВИЕ, ПОДТИСКАЩО ИНСТИНКТА ЗА САМОСЪХРАНЕНИЕ ИЛИ СА ЛИЦА, ЧИЯТО ГИБЕЛ Е НЕМИНУЕМА (КАКЪВТО Е СЛУЧАЯТ СЪС САМСОН).

САМОУБИЙСТВЕНИ АКТОВЕ СЕ ПЛАНИРАТ ОТНОСИТЕЛНО ЛЕСНО, НЯМАТ НУЖДА ОТ ОСОБЕНА ЛОГИСТИКА ПРИ ПОДГОТОВКАТА И НИКАКВА СЛЕД ИЗВЪРШВАНЕТО ИМ. ТЕ СА ТВЪРДЕ ЕФЕКТИВНИ В ОХРАНЯВАНИ ЗОНИ, КЪДЕТО ПРОНИКВАНЕТО НА ВЪОРЪЖЕНИ ЛИЦА, ОСОБЕНО НА ГРУПИ, Е ТРУДНО. ОПАСНОСТТА ПРИ ТЯХ ИДВА ОТ РЕШИМОСТТА НА ИЗВЪРШИТЕЛЯ ДА УМРЕ (ЗАТОВА НЕ МОЖЕ ДА МУ СЕ ВЪЗДЕЙСТВА ЧРЕЗ ЗАПЛАХАТА ОТ ПОСЛЕДВАЩАТА АКТА РЕПРЕСИЯ) И ОТ ТОВА, ЧЕ РАЗКРИВАНЕТО НА ЕДНО ЛИЦЕ В МАСАТА Е ПОЧТИ НЕВЪЗМОЖНО, Т.Е. КОНТРОЛЪТ Е РЕАЛНО НЕОСЪЩЕСТВИМ. ТЕЗИ АКТОВЕ МОГАТ ДА СА И ТАКТИЧЕСКО СРЕДСТВО ЗА ОТВЛИЧАНЕ НА ВНИМАНИЕТО (ABERRATIO ICTUS), Т.Е. ЕЛЕМЕНТ, ПРИ ПРОВЕЖДАНЕ НА ОСОБЕНО ВАЖНИ СЕКРЕТНИ ОПЕРАЦИИ НА РАЗУЗНАВАНЕТО.

СЛЕД 11.9.2001 Г. МОДА В МЕДИЙНОТО ПРОСТРАНСТВО СА ТЕМИТЕ САМОУБИЙСТВЕНИ АТЕНТАТИ (ВКЛ. “ГРУПОВИ”), “СБЛЪСЪК НА ЦИВИЛИЗАЦИИТЕ”, ФУНДАМЕНТАЛИЗЪМ И ДЖИХАД, БЕЗ ОГЛЕД НА ТОВА ДОКОЛКО СА ОСНОВАТЕЛНИ КВАЛИФИКАЦИИТЕ НА КОНКРЕТНИЯ АКТ ИЛИ ЯВЛЕНИЕ. МНОГО СЛОЖНИ ВЪПРОСИ ИЛИ СЕ ОПРОСТЯВАТ ДО АБСУРД, ИЛИ ПРОСТО СЕ ИГНОРИРАТ, КОЕТО СИЛНО ЗАТРУДНЯВА РАБОТАТА ПО ПРОГНОЗИРАНЕТО И ПРЕВЕНЦИЯТА НА ТЕРОРИСТИЧНИТЕ АКТОВЕ. ПОРАДИ ИЗЛОЖЕНОТО В ТЕКСТА ПО-ДОЛУ ЩЕ СЕ ОПИТАМЕ ДА ПОКАЖЕМ СЪДЪРЖАТЕЛНАТА НЕЕДНОЗНАЧНОСТ НА ТЕЗИ ФЕНОМЕНИ, ПРИЕМАНИ ЗА АПРИОРИ ИЗВЕСТНИ.

СПОРЕД НАС, КАТО САМОУБИЙСТВЕН МОЖЕ ДА СЕ КВАЛИФИЦИРА САМО ТОЗИ АКТ, КОЙТО Е ПЛАНИРАН И РЕАЛИЗИРАН КАТО ТАКЪВ, И ИЗПЪЛНИТЕЛЯТ НА КОЙТО Е НАЯСНО С ХАРАКТЕРА МУ. ОТ ТАЗИ ГЛЕДНА ТОЧКА, АКО ИЗКЛЮЧИМ ПАЛЕСТИНСКАТА ПРАКТИКА, ПРИ ОКОЛО 1/3 ОТ СЪВРЕМЕННИТЕ АТЕНТАТИ ИМА ОСНОВАТЕЛНИ ИЛИ СЕРИОЗНИ СЪМНЕНИЯ, ДАЛИ СТАВА ДУМА ЗА СЪЗНАТЕЛНО УНИЩОЖЕНИЕ НА ОБЕКТИ ЧРЕЗ САМОЖЕРТВА. ОСВЕН ИНЦИДЕНТНИТЕ ДЕТОНАЦИИ, ПОРАДИ НЕИЗПРАВНОСТ НА УСТРОЙСТВОТО, СТАВА ДУМА ЗА СЛУЧАИ, КОГАТО ДЕТОНАЦИЯТА Е ПЛАНИРАНА И ИЗВЪРШЕНА КАТО НЕПОДОЗИРАНА/НЕКОНТРОЛИРАНА, ПАК ПО ОТНОШЕНИЕ НА МЯСТОТО И /ИЛИ ВРЕМЕТО, ОТ “ИЗПЪЛНИТЕЛЯ”, КОЙТО Е ЖЕРТВАН ЗА “КАУЗАТА” (НАПР. С ИЗПОЛЗВАНЕ НА ДЕТОНАТОРИ С УСКОРЕНО ДЕЙСТВИЕ, ДИСТАНЦИОННО ЗАДЕЙСТВАНЕ НА ЕДИНСТВЕНИЯ ИЛИ НА ВТОРИ ВЗРИВАТЕЛ), ВКЛ. С ЦЕЛ ДА СЕ ПРИДАДЕ ДРУГ ХАРАКТЕР НА АКТА. ТАКА “НОРМАЛНИЯТ” АТЕНТАТ МОЖЕ ДА ПРИЛИЧА НА САМОУБИЙСТВЕН, БЕЗ РЕАЛНО ДА Е ТАКЪВ. ТАКАВА ПРИВИДНОСТ СЪЩЕСТВУВА И ПРИ “ГРУПОВИТЕ САМОУБИЙСТВЕНИ АКТОВЕ”, КОИТО СА КРАЙНО РЕДКИ, Е ТРУДНО ДА СЕ ПОСТИГНЕ ПРЕДВАРИТЕЛНО КООРДИНИРАНА ПО ВРЕМЕ, МЯСТО И НАЧИН ГОТОВНОСТ ЗА САМОЖЕРТВА ОТ ВСИЧКИ УЧАСТНИЦИ. НОРМАЛНО В ГРУПАТА ИМА ЕДИН АТЕНТАТОР-САМОУБИЕЦ (НАЙ-ЧЕСТО ЛИДЕРЪТ Й), КОЙТО ИЗВЪРШВА АТЕНТАТА С ТАКИВА ТЕХНИЧЕСКИ СРЕДСТВА ИЛИ ПО ТАКЪВ НАЧИН, КОИТО НА ДАДЕН ЕТАП ОТ ПРОВЕЖДАНЕТО НА ОПЕРАЦИЯТА НЕ ОСТАВЯТ ШАНС ЗА ОЦЕЛЯВАНЕ НА ГРУПАТА. НО ТОВА НЕ Е УНИЩОЖАВАНЕ НА ОБЕКТ ЧРЕЗ СЪЗНАТЕЛНА МАСОВА САМОЖЕРТВА, Т.Е. ГРУПОВ САМОУБИЙСТВЕН АТЕНТАТ, А ДИСКУСИОННО Е И ДАЛИ ВЪОБЩЕ Е САМОУБИЙСТВЕН АКТ, ОСВЕН ЗА РЕАЛНИЯ МУ ИЗПЪЛНИТЕЛ.

“Ислямската следа” в съвременния тероризъм повдига редица въпроси, чиито отговори далеч не са еднозначни - за отношението на исляма към християнството и юдеизма, за допустимостта на убийството и самоубийството и разбира се за джихада. Общият за тях проблем е, че свързаните с тях текстове в Корана допускат (а през вековете са и обект на) твърде противоречиви тълкувания.

С оглед по-пълното разбиране на проблемите ще си позволим малка екскурзия в историята на исляма. Коранът е низпослан на части от Аллах на Мохамед между 610 и 632 г. чрез архангел Джабраил (Гавраил). Знаменията не са записани в цялостен вид до смъртта на пророка през 632 г. Кодификацията на текстовете е извършена при третия “праведен халиф” Усман (Осман) - 644-656 г.

Тук няма да коментираме дискутирания през вековете въпрос за изкривяването на божието слово от момента на низпославането до кодификацията му, въпреки че такова безусловно е имало и “шумът” по отношение на оригинала не може да бъде изчистен. Кораническите текстове се делят на меккански и медински (с хронологична граница 621/622 г.), различаващи се по стил и, което е по-важно - съдържателно. Причината за това е, че след като през 622 г. е принуден да се засели в Медина, пророкът става държавник, военачалник, нормотворец и съдия. Освен да проповядва, налага му се и да разрешава сложните отношения с юдейските племена в оазиса, да ръководи войните с Мекка, да неутрализира вътрешната опозиция, да разрешава различни правни казуси. Божествените послания от мединския период губят мистичността, стават по-големи и носят отпечатъка на нормотворчеството. Но обстановката в и около Медина до 629 г. е динамична и противоречива, и налага много различно (и съответно мотивирано) поведение спрямо едни и същи обекти. Промените в ситуацията изискват конкретни действия, които получават определена божествена мотивировка в Корана. След смъртта на Мохамед “кораническата” обосновка на политическото поведение се извършва чрез сравнение и тълкуване, водещи до много противоречива, съобразена с конюнктурата, практика. Няма противоречие само в това, че Коранът е безусловно напътствие за вярващите (2:2, 3 и 4), и там е проблемът, защото текстовете му са противоречиви.

Държавническата и религиозната дейност на Мохамед имат още едно важно последствие. Пророкът полага началото на теократично управление, основано на неотделимостта на религията от властта, което определя спецификата на исляма, отличаваща го от останалите монотеистичните религии. За разлика от църквата при християнството, при исляма няма институция, която да регламентира самостоятелно догматичната страна на вярата и нейното приложение. Уникалният и важен резултат от това е, че неизбежно възникващите при това противоречия в исляма се решават с компромиси с нееднозначни последици. Всеки правоверен, независимо от социалния си статус, декларира привързаността си към принципите и предписанията на обявената за обща доктрина, чието прилагане обаче не е всеобщо регламентирано, т.е. стриктното й следване е невъзможно. Така в рамките на едно “външно” доктринално единство, което е донякъде демонстративно, зародилите се през вековете направления, секти, правни школи, догматични подходи, философски течения и мистични братства определят голямата разноликост на исляма , която е с ключова важност за правилното разбиране на отношението и реакциите на вярващите към света.

Според нас от особено значение при анализа на конфликтите и кризите с “ислямска компонента”, и особено - на тероризма с ислямска окраска, е въпросът за диференциацията между фундаментализма и неофундаментализма. Като всеки “моден” термин, фундаментализмът, или по-точно същността му, е обект на най-различни (и като правило некоректни) интерпретации, в които прозира дълбоко непознаване дори на историята му. Фактологически невярно Г. Бакалов отнася началото на явлението към периода на антиколониалните борби за национално освобождение, като същото важи и за базираната на това периодизация . При това той недопустимо обединява същностно различни явления като твърди “само една стъпка дели саудитския традиционализъм и иранския неофундаментализъм от опасния за световния мир ислямски радикализъм” .

Но това е по-малкият проблем. По-големият е в опитите за дефиниране на феномена “ислямски фундаментализъм”. Няма никакво основание например да бъде споделяна тезата на Ст. Николов, че той е “преднамерено обявяване на една или друга религия или секта за фундаментална (основна, най-главна, най-важна, най-съществена и имаща право на съществуване)” или трактовката на К. Шопов за “предпоставяне на абсолютна правота на една йерархия и несподелянето на другите” . Недостатъчно коректна е и тезата на Иван Павлов, за “прерастване на ислямския фундаментализъм от религиозна доктрина в терористична практика” , а квалификацията на А. Кирилова за “фашизирания ислям” и мотивите към нея отнасяме към примерите за “слагане на етикети”, за които няма никаква реална база. Главният въпрос е, какво е фундаментализмът и по-точно ислямският, защото той като явление не е “ислямска запазена марка”, макар да предхожда с близо 13 века протестантския си аналог?

Ислямският фундаментализъм е традиционно идейно течение, съпътстващо историята на религиозната общност от зараждането й през VІІ в. Най-общо, той е повик за “завръщане към истинския ислям” чрез абсолютизиране на мединската умма като идеал-образец за обществен живот по предписанията на Корана и сунната. За фундаменталистите причината да упадъка на ислямския свят е в отдалечаването, неспазването и извращаването на нормите на ранния ислям. Затова те са за “очистване” на исляма от греховните нововъведения, за възстановяване на миналия блясък на уммата. Както справедливо сочи Йордан Пеев, историята показва, че от идеология на протеста и промените, ислямският фундаментализъм без особени сътресения преминава в традиционализъм, предизвиквайки на свой ред цикъл на оспорване също под формата на фундаменталистка алтернатива . В съвременността под формата на ислямски фундаментализъм се поднасят широк спектър идеи, вариращи от традиционализъм, през реформаторство до модернизъм.

Неофундаментализмът е в много по-голяма степен религиозно мотивирана радикална политическа практика, отколкото идейно течение в ислямската Реформация. Заражда се в Иран като антишахско шиитско движение, а в последствие придобива насоченост срещу всичко неислямско. При неофундаментализма. бунтарството на крайните преследвани секти се съчетава с жертвоготовност, черпеща стимули от експанзивния заряд на сочения като идеал ранен ислям. Аятоллах Р. Хомейни изразява синтезирано този експанзионизъм с думите: “всички правителства по света трябва да знаят, че ислямът не може да бъде завоюван, че той и Коранът ще завоюват света” .

Обикновено като класически, типичен пример за сунитски неофундаментализъм се сочи уахабизмът, по-компактни маси от чиито последователи (мууахидуна - единобожници) живеят в Саудитска Арабия, Афганистан и Пакистан. Акцентът в него е върху възстановяването на исляма в “първоначалната му чистота”, разбирано като: следване на стриктно единобожие; отхвърляне като греховни на нововъведенията (бид’а); повсеместно прилагане на Корана и сунната от времето на първите четири (“праведните”) халифи; враждебност към шиизма; настъпателност спрямо всички, които не споделят тези схващания; следване на императива на “свещената война”.

Според нас именно уахабизмът е единственият пример за успешно съчетаване на фундаментализма и радикалната политическа практика (от края на ХVІІІ-началото на ХІХ в.), устояло на изпитанията на времето и намерило жизнеспособна реализация при създаването през 1932 г. на абсолютната теократична монархия Кралство Саудитска Арабия. Но следва да се има предвид, че като много радикални течения, саудитският уахабизъм еволюира силно към смекчаване на началните строг консерватизъм и войнстваща непримиримост към инакомислещите и друговерците, което най-вече се дължи на активното участие на страната в международните икономически отношения и високия жизнен стандарт. Диаметрално противоположните условия в Афганистан в голяма степен определиха превръщането на “афганския уахабизъм” на талибаните в нарицателно понятие за ретроградност в края на ХХ и началото на ХХІ век. Според нас в случая на практика е налице разкъсване връзката “религиозно течение - радикална ислямистка политическа практика” поради абсолютно преобладаване на последната, за каквото няма сериозни основания да говорим в Саудитска Арабия.

Особен интерес във връзка с анализа на конфликтите с “ислямска компонента” представляват свързаните въпроси за отношението към немюсюлманите и за свещената война (джихад). Тук сме длъжни да отчетем противоречията в кораническите текстове, позволяващи дори взаимно изключваща се интерпретация (тълкуване), респективно противоположна практика в аналогични ситуации, която е свързана с решаването на тактически задачи на момента, а по-рядко - с реализацията и на стратегически цели.

Отношението към немюсюлманите в Корана би могло да се тълкува по два диаметрално противоположни начина, базирайки се на един и същи текст, според който всички хора изначално са били в една умма (2:213; 10:19), а видно от множество аяти, разделението между тях е следствие от различното им отношение към Аллах и откровението му, което съгласно кораническите текстове е спуснато чрез пророци. В този план ислямът не влиза в конфликт със съществувалите преди него монотеистични религии и не ги отрича изцяло. Според ислямската догматика Тората и Евангелието са по съще- ство равностойно на Корана божие откровение, което обаче е било изопачено (извратено) от хората (2:64, 75; 3:69-72, 187; 5:66, 68; 16:63). Това е наложило Аллах чрез Мохамед да спусне последната книга с откровения - Корана, която потвърждава предходните две (2:89; 3:48, 50; 5:43-44, 45, 46; 16:43-44). Поради това и трите се разглеждат като божие откровение (3:48; 9:111). В логиката на този тезис ислямът обявява (във втора, трета, четвърта и седма сура) за пророци Авраам (Ибрахим), Моисей (Муса), Соломон (Сюлейман), Иисус (Иса), но последният пророк (“печатът на пророците”), на когото се спуска неизопаченото божие откровение, е Мохамед, чиято поява е описана в Тората и Евангелието (7:157). Следвайки тази логика, мюсюлманите (3:113), християните (5:14) и юдеите (5:12) се обявяват за “хора на писанието” (5:15) или на откровението. Тази равнопоставеност се “прехвърля” и върху култовите им сгради (манастири, църкви, синагоги и джамии, “където се споменава името на Аллах” - 22:40) и дори върху посоките, към които се молят (изток-запад и киблата - 2:142, 148).

Предвид изложеното, кораническата забрана за осъществяване на принуда във вярата (2:256) е напълно логична. Нещо повече. Отчитайки, че християните и юдеите са “хора на писанието”, а такива по същество са и мюсюлманите, Коранът императивно (в 29:46) предписва начина на общуване с представителите на тези общности: “И спорете с хората на писанието само по най-хубавия начин, но не и с онези, от тях които угнетяват”, който би могъл да се разглежда като образец за неконфронтационно отношение. И това би било така, ако няма коранически текстове, доста по-различни от разгледаните.

Поради обявяването на исляма за “истинската религия” (3:19; 16:89) и признатия общ произход на всички хора (2:213), които изначално са принадлежали към една умма (10:15), която естествено е мюсюлманска, извратилите божието (на Аллах) слово могат да се считат и третират като лицемери (клетвопрестъпници) или като вероотстъпници. Но лицемерите Коранът обявява за врагове (63:4), а за вероотстъпниците не може да има прошка (3:90, 91, 116; 4:137).

Тук вече възникват въпросите праведни (истински вярващи) ли са “хората на писанието” и какви ограничения се налагат върху контактите на мюсюлманите с тях? В Корана се сочи, че “хората на писанието” не са истински вярващи. Квалификацията се задълбочава с отхвърляне на тезиса за праведност на християните и юдеите (2:111, 135) и формиране (в различни текстове) на широката група на неверниците. В нея попадат: непризнаващите Аллах; и Мохамед за пророк (4:150-151), т.е. християните и юдеите; зороастрийците (27:24, 43); идолопоклонниците (21:52, 57; 29:25); бедуините (9:97); неверниците (3:127-128); многобожниците (25:3); християните (5:72-73) и юдеите (5:78). Срещу представителите на последните две общности има специални текстове, мотивирани с квалификацията им като лукави, неверници и угнетители (3:54; 4:150-151; 5:14, 63-64; 62:6). При това възниква имплицитно кораническо противопоставяне, според което юдеите и християните са неверници, а “техните пророци” - праведни.

Противоречивата квалификация на последователите на другите световни монотеистични религии се възпроизвежда в текстовете, дефиниращи отношенията на правоверните с тях. Според Корана юдеите и християните не са ближни на мюсюлманите, а само помежду си (5:51), като се сочи, че най-силна вражда към мюсюлманите имат юдеите (5:82), а християните са най-ближни до мюсюлманите. За нас е несъмнено, че посоченото е в основата на нееднократното императивно изискване мюсюлманите да се капсулират религиозно от лицата от тези две религии (3:28, 118; 5:51), вкл. по линия на брака и приятелството. Считаме, че това е важно, дори определящо, за разбирането на един от най-противоречивите догмати в исляма - за джихада, с който еднакво активно се спекулира както от привържениците на исляма, така и от противниците му.

Проблемът за свещената война (джихад) според нас не следва да се разглежда само през призмата на конкретните текстове на догмата и на твърде противоречивите тълкувания по въпроса, които целят да оправдаят конкретни стъпки или действия. Първият встъпителен проблем, който ще маркираме, е как Коранът разглежда въпросите за възмездието, кръвнината и убийството при неизбежна самоотбрана? Арабската традиция от доислямския период повелява членовете на даден род да прилагат кръвно отмъщение при убийство на член на общността. Това предопределя продължителните родови вендети, довели в редица случаи до унищожаване на цели родове или племена. Явно с цел да се прекрати обезкървяването на ислямската общност, точно кръвното отмъщение е една от доислямските традиции, против които се обявява Коранът. Без да забранява отмъщението за извършено убийство, той повелява, че е по-добре да се приеме предложено обезщетение (2:178; 4:92).

Въпреки посоченото, следва да се има предвид, че Коранът като основен източник на мюсюлманското право (шариат, фикх) забранява, но не инкриминира безусловно убийството. По същество той го допуска и дори оправдава, но само ако то е извършено с цел превенция на заплаха за вярата на мюсюлманина (18:74, във връзка с 80) така, както разрешава условно казано “временното отричане от исляма” при принуда и заплаха за живота на вярващия (16:106). Налице е парадокс - мюсюлманинът е освободен от отговорност за убийство, извършено когато заплахата е спрямо вярата в Аллах и мисията на пророка му, а не при неизбежна самоотбрана при заплаха за живота на вярващия или този на друго лице. Според нас това недвусмислено означава, че Коранът издига защитата на исляма в абсолют с безусловен приоритет пред човешкия живот, включително този на мюсюлманина (“И не смятайте за мъртви убитите по пътя на Ал-лах” - 3:169). В този контекст разглеждаме и постулата за опрощаването “на този, който се брани, след като го угнетят” (42:41), защото “вина имат само онези, които угнетяват хората и престъпват по земята без право” (42:42). Считаме, че тези предписания съдържателно са в основата на логическата конструкция за джихада, на която ще обърнем особено внимание предвид важността й не само за мюсюлманите.

След атентатите от 11.9.2001 г. в САЩ джихадът зае водеща позиция сред най-често и най-некоректно използваните специални понятия, свързани с исляма. Той се прилага масово като априори съдържателно изяснен термин. В действителност джихадът е сред най-дискутираните понятия в историята на исляма, включително по основните въпроси на класическата му трактовка като свещена война. Нещо повече - преди около 100 години този догмат е претълкуван по съвсем различен от класическата му транскрипция начин, за съжаление известен само на специалистите.

Ще започнем разглеждането на въпроса за свещената война с хронологично най-новия прочит, който е свързан с името на бележития деец на ислямската Реформация Мухаммад Абду. Той отчита наложителността от претълкуване на редица догми в исляма с цел премахване на религиозните ограничения пред развитието на капитализма в Египет и в ислямския свят. Като участник в антибританското движение (1881-1882 г.) на М. Араби паша, Абду е наясно, че трактовката на джихада като свещена война е най-малкото непродуктивна - голямата разлика в общоцивилизационното ниво обрича на неуспех националната идея. Затова той претълкува радикално догмата за джихада като изхожда от семантиката на думата (от корена “джахада”, със значение “напрягам се”, “полагам усилие или старание”), която в арабски означава основно “борба”. Според Абду употребата на термина “джихад” в Корана следва да се разглежда като изискване към вярващия непрекъснато да полага усилие и да се бори за усъвършенстването си. Той не изоставя напълно военното значение на понятието, но то е на второ място и се свързва изключително с правото на законната самозащита при нападение или реална заплаха, т.е. репродуцира се елемент от класическото разбиране за свещената война.

“Класическото” разбиране за джихада е преди всичко като перманентна свещена война за налагане на исляма, която е задължение за всеки правоверен (2:244). Последният императив е недвусмислено разписан в Корана (4:74), който предписва войната да се води до победата на исляма (2:193) и дори в свещените месеци.

Далеч не така недвусмислена е догмата по въпроса срещу кого може да се води джихад. От една страна негов обект са “сражаващите се с мюсюлманите” (2:190) с разпоредбата те да бъдат убивани (2:191), което може да се третира и като право на законна самоотбрана при извършено нападение. Логически и предвид императивната забрана за убийство на мюсюлмани (4:93), това би следвало да означава, че той не може да се води срещу правоверни. Но Коранът (4:89), без да поставя ограничителни условия, разрешава водене на джихад срещу отстъпниците и често лидери на ислямски страни мотивират като свещени започнатите от тях войни, обявявайки мюсюлманските си съседи в отстъпничество. Тезата за джихад срещу отстъпниците застъпват либийските сенусити с мотив, че “отстъпничество от чистотата на вярата води до нарушаване на предписанията и безнравствен начин на живот” .

Още по-сложен е въпросът за това може ли срещу юдеи и християни да се води джихад? От една страна Коранът обявява представителите на тези религии за “хора на откровението” и в тази връзка предписва противоречията с тях да се решават чрез дискусия “по най-хубавия начин” (29:46). По принцип това би следвало да означава императивна забрана за джихад срещу християни и юдеи. Но, пак според Корана, те не са ближни на мюсюлманите и са сред неверниците, защото не признават Аллах и особено пророка му Мохамед. Като неверници срещу тях може да се води джихад (“О, вярващи, сражавайте се с неверниците, които са около вас и бъдете твърди с тях” - 9:123). За да няма излишно колебание, Коранът изисква свещена война да се води срещу “хората на откровението, които не признават Аллах” (9:29). Според уахабитите мюсюлманинът не следва да се примирява с това, че живее в “дар ул-харб” (“къщата на войната”, т.е. неислямския свят) и тогава е длъжен да води джихад .

Надяваме се направеният бегъл преглед на съдържащите се в Корана противоречия относно свещената война да навежда на мисълта, че употребата на понятието “джихад” не е толкова просто и еднозначно както се приема и прилага обикновено и, което е по-важно - изисква сериозен анализ на факторите, причините, реалните мотиви и цели, които се преследват в конкретната обстановка и от конкретните режими или лица. За да не звучим голословно, ще приведем (по В. Чуков) съвременната трактовка на саудитските улеми (богослови) за джихада, който е дейност:

- за защита срещу чужда окупация, разграбването на националните богатства, борба със заселническия колониализъм (напр. на Израел в Палестина) - причина за прогонването на хората от родните им домове и е насочен срещу тези, които им помагат в тази дейност;

- за защита на исляма и гарантиране свободата на мирното му разпространение;

- която забранява: физическото ликвидиране на мирни и невинни хора - старци, жени, деца и предалите се без бой; унижаване на пленници; унищожаване на собственост без връзка с бойните действия .

Според същите улеми, свещената война не може да се отъждествява с тероризма, защото той е агресия на индивид, група от хора или държави, целяща да наруши телесната цялостност, мисловната дейност, благоразположението на човека и собствено-стта му. Той цели всяване на страх, притеснение и заплаха. “За същото ще се счита и всяване на масов страх, както и застрашаване живота, свободата и сигурността на отделния човек. Това е дейност, застрашаваща околната среда, частната и обществена собственост и националните природни богатства или представляваща незаконно отнемане на живот” .

Въпроса за “ислямския фактор” ще завършим с друга тема, обект активни спекулации - за ислямистките атентатори-самоубийци.

Тиери Мейсън (позовавайки се на Салман Ружди) твърди “...ако пиратите са били камикадзета, то те не са били ислямисти. Коранът забранява самоубийството” . Паралелният анализ на текстовете на Корана на арабски, английски и български еднозначно сочи, че самоубийството не е сред забранените в него 17 групи деяния. Но за опитния манипулатор някои аяти могат да бъдат отлична база за внушаване допустимостта на самоубийство в името на Аллаха - “И нека се сражават по пътя на Аллах онези, които продават земния живот за отвъдния. А на онзи, който се сражава по пътя на Аллах и бъде убит или надвие, Ние ще дадем огромна награда” (4:74), “Някои от вас искат земния живот, а някои от вас, отвъдния” (3:152). “И ако им предпишехме: “Убийте себе си”... не биха го сторили, освен малцина от тях. А ако направеха това, за което са наставлявани, то щеше да е най-доброто за тях и най-силно да ги укрепи” (4:66). За правилното разбиране на горните цитати следва да се има предвид, че ислямът няма развита и разбираема за обикновения (необразования) човек философия за живота. Но за мизерстващия, отчаяния и живеещия при сурови климатични условия човек той има стройна и привлекателна философия за отвъдното.

Предвид това считаме, че цитатите подсказват съдържащия се в догматите манипулативен потенциал за формиране и мотивиране на “ислямски камикадзе” без да се пристъпват коранически забрани за самоубийство (а такива поне ние не намерихме). Логическата конструкция на подобна манипулация може да бъде: война в името на Ал-лах (императив) - готовност за саможертва в нея - саможертвата в нея не е самоубийство, а средство за постигане на целта (ако тя е победата на исляма, също е императив) - слава за жертвалия се сред живите и вечен живот в градините на Рая. В тази насока действа и арабо-ислямската традиция за максимална публичност (с хиперболизиране на детайлите) на бойния подвиг - на акта на саможертва в името на Аллах. Поради това тезата на Т. Мейсън е най-малкото дискусионна и не обяснява вълната от самоубийствени атентати в Израел и Палестина през ХХІ в.

А по принцип, когато се говори за религиозен екстремизъм, считаме за в голяма степен основателно виждането на Диана Петкова, че една религия се превръща в насилствена и опасна, само ако тя се слее с политиката, ако самата тя се превърне в политика и предяви претенции за преразпределение на социалните пространства.
< Предишна   Следваща >